Hospitalité des citoyens versus inhospitalité des États ?

Ces trois dernières années ont été l’occasion d’une efflorescence d’ouvrages et de numéros de revue consacrés à l’hospitalité. Cette actualité contraste avec ce qu’il en était dix ans auparavant, moment où j’ai soutenu ma thèse à l’EHESS, où j’invitais à réfléchir aux tensions de l’hospitalité et de l’appartenance, à toutes les échelles de mise en commun, à partir des épreuves rencontrées et suscitées par le nouveau venu : Venir à la communauté : une sociologie de l’hospitalité et de l’appartenance (Stavo-Debauge 2009). Dans l’espace francophone, les rayonnages étaient alors peu garnis : hormis J. Derrida, M. Crépon, P. Ricœur, J.-L. Nancy, R. Scherer, E. Tassin, A. Montandon, A. Gotman ou I. Joseph, il n’y avait pas grand-chose à se mettre sous la dent. C’était spécialement vrai du côté des sciences sociales, l’hospitalité étant surtout l’apanage des philosophes [1]. Les choses ont donc bien changé, au moins d’un point de vue quantitatif.

Évidemment, cette soudaine profusion éditoriale doit beaucoup à la « crise des migrants », au risque que la réponse à « l’urgence politique » ne s’accompagne d’un « appauvrissement » des concepts (Stavo-Debauge, Deleixhe et Carlier 2018). À l’échelle de ces trois dernières années, parmi les nouveaux ouvrages sur l’hospitalité, M. Agier est tard venu. Son petit livre intervient après bien des travaux qui ont contribué à dessiner le débat (Bisiaux 2016 ; Carlier 2016 ; Deleixhe 2016 ; Cusset 2016 ; Boudou 2017 ; Le Blanc et Brugère 2017 ; Stavo-Debauge 2017). Empruntant le format de l’essai, L’Étranger qui vient constitue plus une réaction à la crise que la somme d’un travail de longue haleine sur l’hospitalité ; de fait, dans les remerciements, l’auteur indique que ses « réflexions sur la forme sociale et la politique de l’hospitalité ont commencé à prendre forme » en « novembre 2016 » (Agier 2018, p. 147).

À cet égard, on peut regretter qu’il n’y réinterroge qu’à la marge ses précédents travaux, déjà focalisés sur la figure du migrant sujet ou objet d’un « encampement ». Chroniquant un livre antérieur, M. Berger et L. Carlier soulignaient déjà son excessive centration sur « la mise à l’écart », au détriment d’une attention à la « mise en commun » et à la pluralité des figures de l’étranger « qui vient » (Berger et Carlier 2016). À cette occasion, ils lui soufflaient des figures à prendre en compte, ajoutant au « stranger », « l’outsider », « l’alien » et le « foreigner », qui peuplent L’Étranger qui vient (Agier 2018, p. 13).

Le « triangle » de l’hospitalité selon Agier : l’État, les migrants et les citoyens

S’il ouvre avec un paragraphe de L’Intrus (Nancy 2000), très souvent mis à profit en ce domaine, Agier ne s’encombre pas longtemps de Derrida, initiateur du « renouveau théorique de l’hospitalité » (Boudou 2017, p. 18), même en anthropologie (Shryock 2008 ; Erb 2013). Sans réellement s’y confronter, Agier lui reproche d’être trop « philosophe » et de ne pas « s’occuper de la vie réelle » (Agier 2018, p. 28). Malgré cette éviction, Agier s’avère plus proche qu’il ne le croit du philosophe lorsqu’il s’attache à suivre la « politisation de l’hospitalité » (op. cit., p. 11) à l’œuvre en Europe. Et pas seulement parce qu’il reprend le « modèle des villes-refuges défendu par Derrida » (op. cit., p. 85), accommodé à ce qu’il nomme « hospitalité communale » (op. cit., p. 49), désignant un niveau d’action et non un « modèle d’hospitalité » propre à l’écologie urbaine – loin de « l’hospitalité paradoxale » mise en valeur par Joseph, qui voyait l’œuvre d’une discrète forme d’accueil au tout-venant dans « l’inattention civile » des espaces publics (Stavo-Debauge 2017).

Fondamentalement, L’Étranger qui vient s’enlève sur une situation que Derrida dessinait avec prescience dès le 21 décembre 1996, lors d’une soirée en soutien aux sans-papiers, inventant l’expression « délit d’hospitalité » et appelant à la « désobéissance civile [2] ». Ce soir-là, Derrida invitait à « défier le gouvernement en nous déclarant prêts à juger nous-mêmes de l’hospitalité que nous voulons apporter aux sans-papiers, dans les cas que nous jugeons appropriés, avec notre conscience de citoyens » (Derrida 1997). Il avait entrevu ce que « l’affaire Deltombe [3] » révélera en février 1997, actant la transformation de l’« opposition binaire » du « conflit de l’État et des immigrants » en « un triangle », avec l’intervention de citoyens objectant aux tentatives de l’État d’imposer « à chacun » une « définition de l’hospitalité » foncièrement inhospitalière (Rosello 1999).

Si Agier congédie Derrida, l’ouvrage ne fait pourtant rien d’autre que de décrire l’état contemporain de ce « triangle » que le philosophe fut le premier à thématiser et qu’il a participé à instituer en faisant de l’hospitalité un mot d’ordre politique. Si l’on excepte un traitement assez convenu de l’hospitalité, distribuée selon une banale échelle spatiale et administrative (l’État, la commune, le domicile), le livre est avant tout un commentaire de « l’exceptionnelle mobilisation » ayant amené certains « citoyens vers une forme d’engagement par et pour l’hospitalité », « expression d’un désaccord sur la façon dont l’État traite les étrangers » (Agier 2018, p. 63).

Observant cette « hospitalité d’aujourd’hui », Agier y survole la « relation à trois qui se met en œuvre : les migrants, notre État et nous », privilégiant l’échelle « communale » et « l’hospitalité privée » qui pallieraient le « vide social laissé par l’individualisation des modes de vie » (op. cit., p. 56-57) et viendraient « en compensation, en opposition ou en complément des structures publiques d’hébergement » (op. cit., p. 58-59). Le propos s’inscrit très exactement au sein du « triangle » dont Derrida traçait les contours dès les années 1990, valorisant déjà la capacité des villes à offrir aux migrants l’hospitalité que leur refusait l’État-nation.

Le vrai sujet de L’Étranger qui vient, ce n’est donc pas l’hospitalité en tant que telle, dont Agier ne dit rien d’original. Peu soucieux de la variété des formes, modèles et qualités de l’hospitalité, il néglige aussi leurs dépendances à des « grammaires politiques » qui en changent sensiblement les modes d’actualisation (Stavo-Debauge 2017 ; Thévenot et Kareva 2018 ; Breviglieri 2018 ; Pattaroni 2020), notant seulement que « le langage de l’hospitalité peut être propre à chaque culture » (Agier 2018, p. 39). Sur le plan historique, il reprend le lieu commun d’une raréfaction de l’hospitalité. C’est contestable : si on envisage l’hospitalité comme capacité d’une variété d’environnements socio-techniques à « encaisser » (Stavo-Debauge 2017) et à « contenir » (Da Col 2019) un volume toujours plus grand et divers d’humains et de non-humains, on peut très bien dire que l’hospitalité – spécialement des villes – a augmenté plus qu’elle n’a diminué, même si ses formes ont changé et se sont vraisemblablement durcies [4].

L’objet réel de l’essai, ce sont plutôt « les mobilisations qui se répandent en Europe au nom de l’hospitalité face à ce qui a été appelé la “crise migratoire” et que j’identifie, plus fondamentalement, comme une crise des États-nations face aux défis de la mobilité » (Agier 2018, p. 9-10).

Envisager l’hospitalité depuis les seuls « défis de la mobilité » ?

Si l’auteur prétend « repenser ensemble les trois principes de la mobilité (outsider), de l’altérité (stranger) et de l’appartenance (foreigner) » (op. cit., p. 13), il montre d’abord son intérêt pour les « défis de la mobilité ». Premier, cet intérêt soutient une « cosmopolitique » appuyée sur la prophétie d’une « nouvelle forme de nomadisme » : le « monde dans sa totalité » serait sujet à « une constante mobilité » (op. cit., p. 143). « Notre monde est et sera de plus en plus mobile et “produira” de plus en plus d’étrangers » ; « nous sommes tous appelés à devenir étrangers plus souvent » ; « plus ou moins bien reçus selon les lieux et les contextes, nous aurons besoin d’inventer une citoyenneté nomade pour tous », écrit-il en conclusion, livrant là son dernier mot (op. cit., p. 144-145).

Un redoutable paradoxe gît en cette prophétie de la « mobilité » généralisée, dont la réalisation reviendrait ni plus ni moins qu’à priver le monde de son hospitalité, comprise comme possibilité d’y ouvrir l’espace d’un séjour, invitation à « rester » (Breviglieri 2010, p. 68) et à en éprouver « l’habitabilité » (Breviglieri 2006). Paradoxe, dis-je, car si tout le monde en vient effectivement à être pris dans une « constante mobilité », alors plus personne n’y sera en mesure de prendre soin des milieux de l’hospitalité et disparaîtront du même coup les « différentiels » (Stavo-Debauge 2017) qui en font la trame : antécédence de la présence des uns (ceux qui reçoivent) sur les autres (ceux qui arrivent), inégale maîtrise des choses, usages et biens à demeure, non-homogénéité et différenciation des milieux de vie, etc.

Comme j’y insistais dans ma thèse et mon livre, l’hospitalité peut certes renvoyer à un mouvement, celui du nouveau venu qui vient là où d’autres sont déjà installés, usent d’équipements communs, se reposent sur des manières partagées et se montrent plus ou moins enclins à le recevoir, à lui ménager une place, à mettre en commun les biens à disposition, à vivre avec lui et à tenir ensemble à l’ensemble auquel il est venu s’ajouter, non sans parfois l’éprouver. Mais, du même coup, elle ne concerne pas uniquement l’arrivant, et s’adresse à tout un chacun, en tous les domaines de l’existence. Plus qu’une « relation » interpersonnelle « volontaire et asymétrique » (Agier 2018, p. 12) ou une vertu individuelle, l’hospitalité est aussi une qualité que l’on peut attendre des environnements, des milieux, des institutions, des choses, des espaces publics, des bâtiments, des ambiances, etc. – et cela que l’on soit étranger ou non.

Dans cette perspective, il est réducteur de dire qu’« il n’y a qu’aux étrangers, en quelque forme que cette étrangeté s’exprime, de la pauvreté à l’extranéité en passant par l’anormalité et la monstruosité, qu’on accorde l’hospitalité » (Tassin 2017, p. 208). La raison en est simple : pour que cet accueil ait lieu, les personnes mises en position de les recevoir doivent bénéficier elles-mêmes de l’hospitalité des milieux où elles s’apprêtent à leur faire place. Et c’est aussi parce que ces milieux manifestent à distance (peut-être à tort) la promesse (peut-être mensongère) d’une appréciable qualité d’hospitalité que des migrants y convergent : s’ils désirent s’y rendre, même illégalement et en bravant bien des dangers, c’est qu’ils sont mus par le « rêve souvent vain d’une terre un jour hospitalière » (Tassin 2018, p. 218), riche de conditions de vie moins hostiles, moins pauvres ou moins étouffantes qu’en leur « terre natale » (Tassin 2017, p. 199).

Si l’hospitalité n’a pas uniquement à voir avec les « frontières », dont Agier fait grand cas, elle relève d’une variété de différentiels, plus ou moins provisoires et marqués. L’exil lui-même suppose l’imagination d’un différentiel de qualités, de conditions, de ressources et d’opportunités entre le lieu de départ et celui d’arrivée, sans quoi il n’y a pas lieu de se mettre en route vers un ailleurs envisagé comme plus hospitalier. Il faut lire ici S. Djigo, qui invite à se méfier des sirènes du « nomadisme » :

Pour le migrant illégal, le mouvement […] n’est pas tant l’expression d’une liberté dont les États européens tentent de le priver que la conséquence de la perte du chez-soi, de l’impossibilité de rester. Partir n’est pas complètement un choix et, souvent, le départ est supportable parce qu’il y a au bout du voyage et de l’exil la promesse du retour. Pour les migrants, la restriction de la liberté de circulation est un problème second, le premier étant fondateur de l’exil : un lieu devenu inhabitable, des conditions invivables dans la résidence première. Le désir de la plupart des migrants est bien plutôt de rester chez eux et de vivre leur vie de sédentaire, sans l’impératif bourgeois de partir en vacances, aussi loin que l’exotisme le justifie, cultiver son ouverture d’esprit aux autres cultures (Djigo 2017, p. 18-19).

De son côté, la question de l’hospitalité ne se pose qu’à la condition de l’existence de différentiels d’appropriation des choses et milieux amenés à être mis en commun avec le nouveau venu, au prix d’épreuves pour lui-même et ceux qui le voient venir. Ce différentiel d’appropriation excède toute « conception sédentaire et propriétaire de l’organisation sociale » (Agier 2018, p. 50), il signale seulement que les accueillants ne peuvent se montrer hospitaliers qu’en tant qu’ils ont un accès privilégié aux choses, sans en être nécessairement propriétaires. Munis de cette « accointance [5] » avec l’environnement, ils pourront y ménager un abord à ceux qu’ils reçoivent, en assistant leur venue. Dit autrement, l’hospitalité éprouve tout uniment le « propre », « l’étranger » et le « commun » (Stavo-Debauge 2017), triade plus fondamentale que les catégories trop statiques (et stato-centriques) d’Agier : « les migrants, notre État et nous ».

La jungle de Calais et l’étrange omission du projet de destination des migrants

J’aimerais finir sur la « Jungle » de Calais, occasion pour Agier d’une valorisation de la forme « camp » – où il a pu voir un « contrepoint à nos vies normales et trop sédentaires » (Agier 2016, p. 57). Coauteur d’un livre sur la « Jungle [6] », il en fait ici une désinence du « ghetto » (Agier 2018, p. 72 et 75). Mais l’essai ne livre qu’une partie des données du problème, en un geste au fond très derridéen qui suspend toute « interrogation » sur les motifs de la venue de l’étranger, et ne veut « rien savoir » de sa provenance ou de sa destination, pour mieux s’ouvrir à « l’événement de rencontre » (Stavo-Debauge 2017 ; Deleixhe 2018). En le lisant, on ne sait donc jamais vraiment ni d’où vient l’étranger, ni où il va, ni ce qu’il a traversé comme épreuves.

Sur la « Jungle », il ne suffit pas de dire qu’une « politique d’hostilité » a amené « l’autorité publique à décider de réserver ce lieu à part pour un ensemble de personnes placées dans la condition d’étranger », « lieu à part » qui ne serait « pas devenu […] la ville qui se dessinait déjà » parce qu’il « a été détruit » précocement (Agier 2018, p. 76). À cette description manque un élément essentiel : le projet de destination des migrants eux-mêmes, qui ne se massaient aux parages de Calais qu’en attente de « tenter de monter dans des camions qui vont au Royaume-Uni » (Wannesson 2015, p. 21). Dire qu’une « ville » se « dessinait » là, c’est prendre des désirs (de l’anthropologue) pour des réalités et ne pas rendre justice à la « situation », mieux décrite par S. Djigo, qui en relevait le caractère « absurde » et invitait à ne pas confondre le « transit » et « “l’accueil” » :

La situation de Calais est inédite par l’étonnante convergence des volontés qui la caractérise : le gouvernement français ne veut pas que les migrants s’y installent ; la municipalité ne le veut pas non plus, ni les Calaisiens, “en colère” ; mais il se trouve que les premiers intéressés ne le veulent pas non plus. La spécificité des “migrants de Calais”, c’est qu’ils ne viennent pas en France pour y rester mais pour s’acheminer vers l’Angleterre. Ils espèrent transiter en France le moins longtemps possible et leur entassement contraint dans la ville de Calais est une pure contingence géographique. Contrairement aux sans-papiers qui souhaitent s’installer en France, ces migrants-là ne veulent qu’une chose : partir. Bien que leur désir converge remarquablement avec celui des nationaux et du gouvernement, ils sont forcés de demeurer de plus en plus durablement dans un endroit où ils ne souhaitent aucunement rester (Djigo 2016, p. 14).

S’il fait souvent passer l’hospitalité au second plan d’un louable plaidoyer en faveur d’une mobilité sans entraves, L’Étranger qui vient est muet sur l’obstiné « désir » d’Angleterre des « migrants de Calais » : « Rien n’est plus surprenant que d’entendre répéter le désir et la conviction que le chemin mène en Grande-Bretagne, que les tentatives qui ont échoué la veille ne condamnent pas au renoncement et que cette nuit encore on recommencera d’une autre façon ce qui n’a pas réussi hier » (Tassin 2018, p. 213). Tassin y voyait l’exercice de la « puissance d’agir » de « qui est libre » et « en ce sens citoyen » (ibid.), mais c’est sans doute plus compliqué et on aurait pu espérer qu’Agier s’y arrête. D’autant que la Grande-Bretagne ne suit pas vraiment le chemin des idéaux articulés dans l’essai : d’abord pourvoyeuse d’un néolibéralisme agressif dès Thatcher, elle a ensuite promu un « monoculturalisme pluriel » (Sen 2007) et s’est enfin engagée dans un repli nationaliste, le Brexit ayant été « remporté sur l’idée de “reprendre le contrôle”, en particulier sur la question des frontières » (Monforte 2019, p. 114). Pourtant, les migrants veulent ardemment s’y rendre… Cela aurait dû donner matière à penser à un anthropologue.

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